Alasdair MacIntyre ~ És el patriotisme una virtut?

Conferència original d’Alasdair MacIntyre
(The Lindley Lecture, University of Kansas
26 de març de 1984. Traducció pròpia).

I

Una de les principals tasques del filòsof moral és la d’articular les conviccions de la seva societat de manera que es facin accessibles per a un escrutini racional. Aquesta tasca és molt més urgent quan, en una mateixa comunitat, trobem diverses creences en conflicte, incompatibles entre elles, sigui per grups oposats que difereixen en qüestions morals fonamentals o per un mateix conjunt d’individus que tenen lleialtats morals contràries. En tot cas, la principal tasca de la filosofia moral és fer explícit què és el que està en joc en els diferents desacords, i és una tasca d’aquest tipus la que em proposo en aquesta conferència.

És força evident que a la nostra societat existeixen grans desacords respecte al patriotisme. Tot i que seria un error suposar que només hi ha dos tipus de creences, clares, simples i mútuament oposades, és plausible suggerir almenys que el ventall de visions en conflicte es pot situar entre els dos pols d’un espectre. A un costat, la idea donada per suposat per quasi tothom al segle XIX, i un lloc comú en la cultura literària dels lectors de McGuffey, que el patriotisme posa nom a una virtut. A l’altre costat, la concepció contrària, sovint expressada amb una claredat colpidora als anys seixanta, segons la qual el patriotisme posa nom a un vici. Seria enganyós, per part meva, insinuar que seré capaç d’oferir bones raons per preferir una visió o l’altra. El que espero assolir aquí és una clarificació de les qüestions que les separen.

Un primer pas, necessari per a qualsevol clarificació, és distingir el patriotisme com a tal de dos tipus d’actituds que s’hi assimilen amb massa facilitat. La primera és la que exhibeixen els defensors de les causes de la seva nació solament perquè, segons diuen, la seva nació representa i defensa un gran ideal moral. Durant la Gran Guerra de 1914-18, Max Weber afirmava que s’havia de donar suport a l’Alemanya Imperial perquè la seva causa era la de la kultur, mentre que Émile Durkheim afirmava amb la mateixa vehemència que s’havia de donar suport a França perquè la seva causa era la de la civilisation. I avui tenim polítics americans afirmant que els Estats Units mereixen el nostre suport perquè són els defensors de la llibertat contra els mals del comunisme. El que distingeix la seva actitud del patriotisme són dos aspectes: primer, que l’objecte principal del seu afecte no és la nació, sinó l’ideal; i segon, que sempre que l’ideal doni bons motius per donar suport al seu país, també donarà bons motius a qualsevol persona, independentment de la nacionalitat, per fer-ho.

En canvi, el patriotisme es defineix com una certa lleialtat a una nació concreta que només poden mostrar aquells que posseeixen la nacionalitat en qüestió. Només els francesos poden ser patriotes amb França, mentre que la causa de la civilisation la pot abanderar qualsevol. Havent observat aquest error, és senzill fer una nova distinció important. No s’ha de confondre el patriotisme amb una lleialtat cega envers la pròpia nació, sense relació amb les seves característiques particulars. En general, és típica del patriotisme una afecció concreta no només a la pròpia nació, sinó també a les seves característiques i fites i mèrits concrets. Aquests últims es valoren en tant que fites i mèrits, i això dona motius al patriota per ser-ho. Però el patriota no valora de la mateixa manera mèrits i fites similars quan aquests són les d’una altra nació, perquè no els valora només com a mèrits i fites, sinó com a mèrits i fites de la seva nació en concret. 

Dir això és fixar-se en el fet que el patriotisme és una virtut (si és que ho és) d’un tipus concret, relacionada amb mostrar lleialtat, com també ho són la fidelitat de parella, l’amor a la família i éssers propers, l’amistat o la lleialtat a institucions com l’escola o l’equip de criquet o beisbol. Totes aquestes actituds expressen una afecció particular, capaç de generar acció, cap a certes persones, institucions o grups, una afecció fundada en una relació històrica concreta entre la persona que estima i la persona, institució o grup que li importa. Sovint, tot i que no sempre, l’afecte va acompanyat d’un sentiment de gratitud pels guanys que l’individu ha obtingut de la persona, la institució o grup en qüestió. Però seria un error suposar que el patriotisme, i aquest tipus d’actituds, es basen principalment en aquesta gratitud, ja que hi ha moltes persones, institucions i grups pels quals tenim bons motius per sentir-nos-hi agraïts sense que això involucri cap sentiment de lleialtat. El que el patriotisme i les actituds d’aquest estil impliquen no és només gratitud, sinó un tipus concret de gratitud; i allò en què es comprometen a creure els qui veuen el patriotisme com una virtut no és que allò que li deuen a la nació, o a qui sigui, o al que sigui, sigui simplement una compensació pels guanys rebuts, com si es tractés d’una relació de beneficis recíprocs.

Així, malgrat que una persona pugui —com a patriota— estimar el seu país, o —com a marit o muller— mostrar fidelitat, i malgrat que pugui donar com a raons parcials per fer-ho els mèrits del país o la parella i la seva gratitud per tots els guanys que li han aportat, aquestes raons no podran ser més que això, raons parcials. I només podran ser això perquè allò que es valora ho fa, precisament, en tant que mèrit del meu país o la meva parella, o en tant que guany obtingut del meu país o la meva parella. La particularitat de la relació és essencial i indefugible, i en identificar-la com a tal ja hem especificat un problema central. Quina és la relació que hi ha entre el patriotisme —és a dir, l’afecció a la nació— i l’afecció que el patriota té als mèrits i les fites de la seva nació, o als beneficis que ha rebut d’aquesta? La resposta a aquesta pregunta ha de quedar, de moment, suspesa, perquè dependrà de la resposta a una pregunta encara més fonamental. Una pregunta que es pot formular millor partint de la tesi que, si entenem el patriotisme com jo l’entenc, llavors patriotisme no només no és el nom d’una virtut, sinó que ha de donar nom a un vici, ja que és incompatible amb la moralitat.

~

II

La pressuposició d’aquesta tesi és una perspectiva moral molt ben considerada per la nostra cultura. Segons aquesta concepció, jutjar des d’un punt de vista moral significa jutjar de manera impersonal. Significa jutjar com ho faria tota persona racional, independentment dels seus interessos, afectes, i posició social. I actuar moralment és actuar segons aquests judicis impersonals. Així doncs, pensar i actuar moralment implica que l’agent moral ha d’abstreure’s de tota particularitat i parcialitat social. El conflicte potencial entre aquesta moralitat i el patriotisme és evident. El patriotisme em demana que exhibeixi una devoció particular a la meva nació, i que tu facis el mateix amb la teva. Em demana que tingui en compte aspectes contingents, com el lloc on vaig néixer, el govern que hi manava aleshores, qui són els meus pares, qui eren els meus besavis, i així successivament, a l’hora de preguntar-me què és una acció virtuosa —si més no quan és la virtut patriòtica la que està en joc. És per això que el punt de vista moral i el punt de vista patriòtic són sistemàticament incompatibles.

I malgrat tot, tot i que això és així, es podria argumentar que els dos punts de vista no són necessàriament conflictius. El patriotisme i altres lleialtats particulars semblants poden restringir el seu abast de manera que el seu exercici sigui sempre limitat pels confins imposats per la moralitat. El patriotisme necessita considerar-se com res més que una devoció perfectament adequada a la pròpia nació que mai no pot violar les restriccions que estableix el punt de vista impersonal moral. De fet, aquest és el tipus de patriotisme que professen alguns filòsofs liberals, que sovint s’indignen quan els crítics insinuen que no són patriotes. Uns crítics a qui un patriotisme amb un abast d’aquest tipus, limitat, els sembla un patriotisme castrat, ja que el punt de vista patriòtic, en algunes de les situacions més importants de la vida social, o bé entra en seriós conflicte amb el punt de vista d’una ètica genuïnament impersonal, o bé no és res més que un conjunt d’eslògans buits de contingut. Quina classe de circumstàncies són aquestes? N’hi ha, com a mínim, de dos tipus. 

La primera neix de l’escassetat de recursos essencials, que històricament ha tendit a sorgir de l’escassetat de terres apropiades pel cultiu i la pastura, i actualment tal volta de les riques en combustibles fòssils. Els prerequisits materials que la teva comunitat necessita per sobreviure com a comunitat particular i créixer com a nació concreta poden ser els mateixos, o alguns dels mateixos, recursos naturals que la meva comunitat necessita per la mateixa finalitat. Quan sorgeix un conflicte així, el punt de vista de la moralitat impersonal demana una distribució de béns en què cada persona individual compti com una i només una, mentre que el punt de vista patriòtic demana que m’esforci per defensar els interessos de la meva comunitat i que tu facis el mateix amb la teva, i certament, quan el que està en joc és la supervivència d’una comunitat, i a vegades quan tan sols ho estan els seus grans interessos, el patriotisme comporta la voluntat d’anar a la guerra en nom d’aquesta.

El segon tipus de circumstància que genera conflictes neix de les diferències entre comunitats respecte a la forma més justa de viure. A part de la competició per recursos, les incompatibilitats provinents creences conflictives com aquestes també poden dur a situacions en què, de nou, el punt de vista moral liberal i el punt de vista patriòtic es troben radicalment enfrontats.

La gestió de la Pax Romana exigia, de tant en tant, que l’imperium romà fixés les seves fronteres al punt on aquestes poguessin ser més fàcilment assegurades, de manera que la càrrega de mantenir les legions fos conciliable amb l’administració del dret romà. El mateix passava amb l’imperi britànic en el seu moment. Però això implicava la violació del territori i la independència dels pobles bàrbars fronterers. Alguns d’aquests pobles —gaels escocesos, indis iroquesos, beduïns— han considerat el fet d’assaltar el territori dels seus enemics tradicionals que vivien als confins d’aquests grans imperis com un component essencial de la vida bona; mentre que les comunitats urbanes o agràries que eren objecte d’aital espoli han considerat la subjugació i la reeducació cap a empreses pacífiques com una de les seves responsabilitats centrals. I en aquest tipus de qüestions, altre cop, el punt de vista moral impersonal i el patriòtic són irreconciliables.

I ho són perquè el punt de vista moral impersonal, entès com ho han fet els defensors filosòfics del liberalisme modern, exigeix neutralitat no només entre interessos contraris i oposats, sinó també entre conjunts de creences contràries i oposades sobre quina és la millor manera de viure per a nosaltres, els éssers humans. Cada individu ha de ser lliure de perseguir, a la seva manera, la forma de vida que cregui millor; en canvi, la moralitat consisteix en normes que, només perquè són normes que qualsevol persona racional, independentment dels seus interessos o punts de vista sobre la millor manera de viure, consentiria, són vinculants igualment per a tothom. Per això, en conflictes entre nacions i altres comunitats sobre formes de viure, el punt de vista de la moralitat serà de nou el d’un àrbitre impersonal que pondera amb el mateix pes les necessitats, desitjos i creences sobre el bé de cada persona individual.

Fixeu-vos que, en parlar del punt de vista de la moralitat impersonal liberal d’aquesta manera, estic descrivint un punt de vista la veritat del qual la pressuposen els gestos i expressions polítiques de la gran majoria de la nostra societat, i que explícitament articulen i defensen la majoria dels filòsofs morals moderns; i que té, filosòficament parlant, diferents versions —algunes amb tocs kantians, altres utilitàries, altres contractualistes. No vull dir que les discrepàncies entre aquestes posicions no tinguin importància. No obstant això, les cinc posicions rellevants que he atribuït a aquest punt de vista sempre hi apareixen d’alguna manera. La primera, que la moralitat està constituïda per normes a què tota persona racional consentiria en determinades condicions ideals. La segona, que aquestes normes imposen restriccions i són neutrals davant d’interessos contraris i oposats —en altres paraules, que la moral no és l’expressió de cap interès concret. La tercera, que aquestes normes són també neutrals davant conjunts de creences contràries i oposades sobre quina és la millor manera de viure pels éssers humans. La quarta, que les unitats que ofereixen el subjecte de la moral així com els seus agents són els éssers humans individuals i que, a l’hora de fer avaluacions morals, cada individu compta com un i només un. I la cinquena, que el punt de vista de l’agent moral constituït per adscripció a aquestes normes és un i el mateix per a tots els agents morals, i d’aquesta manera és independent de tota particularitat social. El que ens proporciona la moral són els estàndards amb els quals poder jutjar totes les estructures socials des d’un punt de vista independent a totes elles. Adherir-se a la moralitat així entesa no només fa incompatible tractar el patriotisme com una virtut, sinó que exigeix tractar-lo —almenys en qualsevol versió substancial— com un vici.

Ara bé, és aquesta l’única manera possible d’entendre la moralitat? Històricament parlant, la resposta és clarament “No”. Aquesta concepció de la moralitat va envair la cultura occidental postrenaixentista, en algun moment concret, com la contrapart moral del liberalisme polític i l’individualisme social. Les seves posicions, polèmiques, reflecteixen la seva història: la moralitat va emergir dels conflictes que aquests moviments polítics i socials van engendrar, i que pressuposaven alternatives contra les quals dirigien i dirigeixen aitals posicions. Per tant, permeteu-me ara considerar una d’aquestes perspectives morals alternatives, l’interès peculiar de la qual rau en el lloc que aquesta confereix al patriotisme.

~

III

Segons la perspectiva moral liberal, ha de ser irrellevant on i de qui aprenc els principis i preceptes de la moral a l’hora de preguntar-me quin és el contingut d’aquesta i quina és la naturalesa del meu compromís envers ella; tan irrellevant com ho és on i de qui aprenc els principis i preceptes de les matemàtiques respecte al contingut d’aquestes i la natura del meu compromís envers les veritats matemàtiques. Contràriament, segons la perspectiva moral alternativa que ara esbossaré, les qüestions d’on i de qui aprenc la meva moral resulten crucials tant pel contingut com per la naturalesa del compromís moral.

D’acord amb aquesta concepció, una característica essencial de la moral que pren cada un de nosaltres és que s’aprèn de, en, i a través de la forma de vida d’una comunitat particular. És clar que les normes morals desenvolupades en una comunitat històrica particular sovint s’assemblaran o seran idèntiques a les normes d’altres comunitats particulars, especialment quan comparteixin història o apel·lin als mateixos textos canònics. Però hi haurà, típicament, alguns trets distintius del conjunt de normes, pres com un tot, i aquests trets distintius sorgiran sovint de la manera com els membres d’aquella comunitat particular van respondre, en el passat, a alguna situació o sèrie de situacions; situacions on certs aspectes concrets de casos complicats van fer que una o més normes es posessin en dubte i es reformulessin o s’entenguessin d’una nova manera. A més, la forma de les normes morals així ensenyades i interioritzades estarà íntimament connectada amb uns arranjaments institucionals específics. Les morals de diferents societats poden estar d’acord en tenir un precepte que ordena que un infant ha d’honrar pare i mare, però què és honrar i, fet i fet, què és un pare i què és una mare, és el que variarà en gran manera entre diferents ordres socials. En conseqüència, el que aprenc com a guia de les meves accions i com a criteri per avaluar-les mai no és la moralitat com a tal, sinó la moralitat molt específica d’un molt específic ordre social.

A això, els defensors de la moralitat liberal moderna podrien respondre: sens dubte és així com s’interioritzen les normes morals en primera instància. Però el que permet que normes específiques d’aquest tipus, emmarcades en institucions socials concretes, siguin considerades normes morals és el fet que no són res més que aplicacions de normes morals generals i universals, i els individus adquireixen la moralitat genuïna només perquè, i en la mesura que, progressen des de les aplicacions particulars i socialment específiques de normes generals i universals fins a interioritzar-les com a generals i universals. Aprendre a considerar-se un mateix com a agent moral és bàsicament aprendre a alliberar-se de la particularitat social i adoptar un punt de vista independent de totes les institucions socials, i el fet que tothom o quasi tothom hagi d’aprendre a fer això partint d’un punt de vista profundament infectat de parcialitat i particularitat social no serveix de res a l’hora de proposar una concepció alternativa de la moralitat. A aquesta resposta, però, es pot fer una triple rèplica.

En primer lloc, no és només que jo interioritzi les normes morals en una forma particular i socialment específica. És també, i correlativament, que els béns en referència als quals, i pel bé dels quals, es justifica qualsevol conjunt de normes també seran béns particulars i socialment específics. Perquè, per a aquells béns, és central el gaudi d’un tipus particular de vida social, viscuda a través d’un conjunt particular de relacions, de manera que el què jo gaudeixo és el bé d’aquesta vida social particular, una vida particular que jo habito i gaudeixo com el que és. També podria ser que gaudís i em beneficiés igualment de formes de vida similars en altres comunitats; però aquesta veritat hipotètica no redueix, de cap manera, la importància de l’afirmació que els meus béns són de fet aquí, entre aquesta gent concreta i en aquestes relacions en concret. El béns no es troben mai sinó així concretats. Per tant, afirmar, de manera general i abstracta, que un cert tipus de normes es justifiquen pel fet de ser productores i constitutives d’un cert tipus de béns només és correcte si els conjunts de normes particulars x, y i z encarnats en les pràctiques de les comunitats particulars x, y i z són productors, o constitutius, dels béns particulars x, y i z que gaudeixen en llocs i moments particulars certs individus especificables.

Així doncs, la meva justificació per adherir-me a aquestes normes morals, jo la trobo a la meva comunitat particular; privat de la vida d’aquesta comunitat, jo no tindria cap motiu per ser moral. Però això no és tot. Obeir les normes morals és, en general, i típicament, una tasca difícil pels éssers humans. De fet, si no ho fos, la nostra necessitat de moralitat no seria la que és. És perquè som contínuament susceptibles d’encegament pel desig immediat, de ser distrets de les nostres responsabilitats, de caure i recaure —perquè fins i tot els millors de nosaltres a vegades poden trobar-se amb temptacions inesperades—, que és important per a la moralitat que jo només pugui ser un ésser moral perquè nosaltres ho som, que necessiti aquells que m’envolten per reforçar les meves fortaleses morals i per ajudar a remeiar-ne les meves febleses. En general, és només dins d’una comunitat que els individus esdevenen capaços de moralitat, són sostinguts per la moralitat i es constitueixen com a agents morals per la manera com la resta de la gent els respecta, pel que deuen i se’ls deu, i per la manera com es respecten a si mateixos. Quan els membres de la meva comunitat m’exigeixen molt des d’un punt de vista moral, estan expressant una mena de respecte per mi que no té res a veure amb les expectatives de benefici; i aquells a qui no se’ls exigeix res o quasi res moralment són tractats amb una manca de respecte que, si es repeteix prou sovint, perjudica les capacitats morals d’aquests individus. És clar que, de vegades, es necessita i s’aconsegueix un heroisme moral en solitud. Però no hem de tractar aquest tipus de casos excepcionals com si fossin la norma. I un cop reconeixem que, típicament, l’agència i la capacitat moral continuada són engendrades i sostingudes en essència per vincles socials institucionalitzats particulars en grups socials concrets, serà difícil contraposar l’adhesió a una societat concreta amb l’adhesió a la moralitat entesa com ho fan els liberals.

Queden clars, ara, els arguments per considerar el patriotisme una virtut. Si, en primer lloc, només puc interioritzar les normes morals en la versió en què es troben encarnades en una comunitat específica; i si, en segon lloc, la moralitat s’ha de justificar en termes de béns particulars gaudits dins la vida de comunitats concretes; i si, en tercer lloc, soc particularment vingut a existir i mantingut com a agent moral sols a través dels tipus concrets de sustentació moral que em proporciona la meva comunitat, aleshores és evident que, privat d’aquesta comunitat, és difícil que prosperi com a agent moral. És per això que la meva lleialtat a la comunitat i el que aquesta m’exigeix —fins i tot al punt d’exigir-me morir per sostenir la seva vida— no es podria contrastar o contraposar significativament amb el que m’exigeix la moralitat. Separat de la comunitat, puc perdre el control que tinc sobre tots els criteris genuïns de judici. La lleialtat a la comunitat, a la jerarquia d’una afinitat concreta, d’una comunitat local concreta, d’una comunitat natural concreta, és, des d’aquest punt de vista, un prerequisit per a la moral. El patriotisme i aquestes lleialtats anàlogues no són només virtuts, sinó virtuts essencials. Tot això, però, depèn de la veracitat o falsedat de les tres premisses prèvies. I, de moment, l’argument no ens aporta els recursos necessaris per emetre un veredicte al respecte. Nogensmenys, hem progressat una mica, i no només perquè hàgim aclarit els termes del debat. S’ha fet evident que la disputa no està ben definida si s’entén només com un desacord entre dues concepcions oposades, com si hi hagués una sèrie de fenòmens independentment identificables situats d’una manera o altra al món social esperant ser descrits de manera més o menys precisa per les parts en conflicte. El que tenim aquí són dues moralitats oposades i incompatibles, cadascuna de les quals és vista entre els seus adeptes com la-moralitat-com-a-tal, i cadascuna de les quals reivindica la nostra lleialtat exclusiva. Com podem avaluar aquestes reivindicacions?

Una manera de començar és aprendre d’Aristòtil. Com que no posseïm cap conjunt de principis clars i inconfusibles, ni cap altre recurs epistemològic que ens proporcioni un criteri neutral i independent per jutjar les parts, faríem bé de procedir dialècticament. I una estratègia dialèctica útil és prestar atenció a aquelles acusacions que els partidaris d’una posició utilitzen contra la contrària, i que els partidaris de la contrària consideren de vital importància rebatre. Això ens proporcionarà, com a mínim, una indicació de les qüestions sobre la importància de les quals ambdues parts estan d’acord, i sobre la caracterització de les quals hi ha, i ha d’haver-hi, una sèrie de creences compartides, com suggereix el mateix reconeixement del desacord. En quines àrees sorgeixen aquestes qüestions?

~

IV

Una d’aquestes àrees ve definida per una acusació contra la moralitat liberal que, almenys a primera vista, sembla raonable que presentin els defensors del patriotisme. La moralitat que considera el patriotisme una virtut ofereix una justificació racional per les normes i preceptes morals, amb una estructura clara i racionalment defensable. Les normes de la moralitat són justificables si i només si són productores, i parcialment constitutives, d’una forma de vida social compartida els béns de la qual gaudeixen directament tots aquells que habiten les comunitats particulars amb aquest tipus de vida social. Així, com a membre d’una comunitat particular, jo puc apreciar la justificació d’allò que la moralitat m’exigeix des dels rols socials que tinc dins de la comunitat. En canvi, es podria al·legar, la moralitat liberal m’exigeix assumir una posició abstracta i artificial —potser fins i tot impossible. La posició d’un ésser racional que, com a tal, respon a les exigències de la moralitat no com a pare, o pagès, o quarterback, sinó com a agent racional que s’ha abstret de tota particularitat social, i que s’ha convertit no només en l’espectador imparcial d’Adam Smith, sinó en un actor imparcial sencer. Un actor que, en la seva imparcialitat, està condemnat al desarrelament, a ser un ciutadà d’enlloc. Com puc justificar aquest acte d’abstracció i despreniment?

La resposta liberal és clara: l’abstracció i el despreniment són justificables, perquè són una condició necessària de la llibertat moral, de l’emancipació de l’esclavatge de l’statu quo social, polític i econòmic. A menys que pugui allunyar-me de totes i cadascuna de les característiques d’aquest statu quo, inclosos els rols que actualment hi ocupo, seré incapaç d’observar-lo críticament i decidir per mi mateix quina posició m’és racional i correcte adoptar al respecte. Això no impossibilita que el resultat d’aquesta avaluació crítica pugui ser el suport de part o la totalitat de l’ordre social existent; però fins i tot aital suport serà només lliure i racional si hi he arribat d’aquesta manera. (Donar aquest tipus de suport a gran part de l’statu quo econòmic és el distintiu del liberal conservador contemporani, com Milton Friedman, que és tan liberal com el liberal liberal que troba l’statu quo deficient —com és el cas de JK Galbraith o Edward Kennedy—, o el liberal radical.) Així doncs, la moralitat liberal apel·la, ben mirat, a un bé fonamental, que és aquest tipus de llibertat emancipadora. I, en nom d’aquest bé, és capaç no només de respondre la pregunta sobre la justificació de les normes morals, sinó també de formular una objecció plausible i potencialment destructiva a la moralitat del patriotisme.

Una de les essències de la moralitat liberal és que no es poden imposar límits a la crítica de l’statu quo social. Cap institució, cap pràctica, cap lleialtat pot ser immune a ser posada en dubte i, tal vegada, a ser rebutjada. En canvi, la moralitat del patriotisme, en plantejar-se en termes de pertinença a una comunitat social particular amb una estructura social, política i econòmica particular, ha d’eximir de la crítica almenys algunes estructures fonamentals de la vida comunitària. El patriotisme ha de ser una lleialtat incondicional en certs aspectes, de manera que en aquests aspectes s’hi descarta la crítica racional. Però, si això és així, el partidaris de la moralitat patriòtica s’han condemnat a una actitud fonamentalment irracional —ja que negar-se a examinar les creences i actituds fonamentals és insistir en acceptar-les, independentment de si són racionalment justificables o no, fet que és irracional— i s’han empresonat a ells mateixos en aquesta irracionalitat. Quina resposta poden donar els patriotes a aquesta acusació? La resposta ha de ser triple.

Quan el liberal afirma que el patriota està obligat a tractar els projectes i pràctiques de la seva nació de manera, fins a cert punt, acrítica, l’afirmació no és només que en un moment donat algun d’aquests projectes i pràctiques serà tractat acríticament; l’afirmació és que almenys algun d’aquests projectes i pràctiques ha de ser permanentment eximit de la crítica. El patriota no pot negar-ho, això; però el que és vital per la seva causa és identificar amb claredat, precisament, què és allò que s’eximeix. I, arribats aquí, és extremadament important que, formulant la defensa de la moralitat patriòtica —així com la de la moralitat liberal—, no breguem amb homes de palla. Liberalisme i patriotisme no són posicions inventades per mi o altres comentaristes externs; tenen els seus propis portaveus i les seves veus particulars. I, tot i que espero que hagi quedat clar que només he intentat articular el que dirien aquestes veus, és important per la causa de la moralitat patriòtica que identifiquem ara els seus protagonistes històrics. Així, el que diré a continuació és un intent d’identificar les posicions comunes de Charles Péguy i Charles de Gaulle, de Bismarck i Adam von Trott, al voltant d’aquesta qüestió. Noteu que, en aquestes parelles, per un costat hi ha algú que va formar part de l’establishment polític de la seva nació i, per l’altre, hi ha algú que sempre va ser-ne radicalment aliè o hostil; però, fins i tot aquells que durant un temps van identificar-se amb l’statu quo del poder, en algun moment també van trobar-se’n allunyats. Això evidencia que sigui el que sigui que s’eximeixi de la crítica patriòtica, això mai no té per què ser l’statu quo del poder i del govern, o les polítiques d’aquells que l’exerceixen. 

Però què s’eximeix, aleshores? La resposta és: la nació concebuda com a projecte, un projecte nascut d’alguna manera o altra en el passat i transmès de manera que va fer aparèixer una comunitat moralment particular. Una comunitat que encarna, en les seves expressions organitzades i institucionalitzades, l’afirmació d’autonomia política. D’aquesta manera, hom pot ser patriota d’una nació la independència política de la qual encara ha d’arribar —com ho era Garibaldi—; o d’una nació que va ser i podria tornar a ser de nou —com els patriotes polonesos dels 1860. El patriota es compromet a una forma concreta de vincular un passat, que li ha conferit una identitat moral i política concreta, amb un futur pel projecte de la seva nació, i que és responsabilitat seva fer realitat. Sols aquesta lleialtat és incondicional, i la lleialtat a governs, formes de govern o líders particulars sempre dependrà completament del fet que es dediquin a promoure aquest projecte, en comptes de frustrar-lo o destruir-lo. Per tant, no hi ha res d’inconsistent en un patriota que s’oposa profundament als governants del seu país, com Péguy, o que, com Adam von Trott, conspira per enderrocar-los.

De totes maneres, tot i que això ens ajuda a respondre l’objecció del moralista liberal que el patriota ha de ser completament acrític i irracional en certes qüestions, certament no ho acaba de fer del tot. Tot el que he dit sobre la moralitat del patriotisme és compatible amb el fet que, en un moment donat, el patriotisme em podria exigir donar suport i treballar per l’èxit d’una empresa vital pel projecte de la meva nació —vital, potser, fins i tot per la seva supervivència— en un cas en què aquest èxit, si l’avaluéssim des d’un punt de vista imparcial i impersonal, entrés en conflicte amb els interessos de la humanitat. El cas d’Adam von Trott és molt pertinent.

Adam von Trott va ser un patriota alemany executat el 1944 després d’un intent d’assassinat fallit contra Hitler. Trott va escollir deliberadament treballar a Alemanya amb l’oposició conservadora —ínfima, però d’alt rang— als nazis amb l’objectiu de substituir Hitler des de dins, en comptes de treballar per l’enderrocament de l’Alemanya nazi que podria acabar amb la destrucció de l’Alemanya nascuda el 1871. Però per fer això havia de fer veure que s’identificava amb la causa de l’Alemanya nazi, i així va reforçar no només la causa del seu país, com ell pretenia, sinó també, com una conseqüència inevitable, la causa dels nazis.  Aquest tipus d’exemple és realment il·lustratiu, ja que l’afirmació que una acció o altra “serveix els interessos de la humanitat” sol ser quasi sempre qüestionable, si no directament retòrica tèrbola. Però hi ha unes molt poques causes en què hi havia tantíssim en joc —i que això en general sigui molt més clar vist en retrospectiva que en aquell moment no altera el fet— que la frase és del tot aplicable: l’enderrocament de l’Alemanya nazi és una d’aquestes causes.

Com hauria de respondre aleshores el patriota? Tal volta de dues maneres. La primera començaria reemfatitzant que el fet que la moralitat concreta del patriota estigui arrelada en una comunitat concreta i lligada inextricablement a la seva vida social no implica que no pugui proporcionar bases racionals per repudiar certs aspectes de la vida social organitzada d’aquell país. La concepció de justícia que neix de la noció de ciutadania d’una comunitat concreta pot proporcionar criteris que les seves institucions polítiques no assoleixen: quan l’antisemitisme nazi es va trobar amb els soldats jueus alemanys retirats que havien guanyat la Creu de Ferro, va haver de repudiar els criteris alemanys d’excel·lència (ja que la condecoració de la Creu de Ferro simbolitzava un reconeixement de devoció a Alemanya). A més, la idea que la nació concreta té una missió especial no exigeix que aquesta missió pugui no involucrar l’extensió d’una justícia originalment local, que només trobem a les institucions concretes de la pàtria, més enllà de les seves fronteres. Evidentment, els governs poden fallar, i es pot entendre que han fallat en aquesta missió de manera tan flagrant que el patriota pot trobar que arriba un moment en què ha d’escollir entre el projecte que constitueix la seva nació i la moralitat que ha après com a membre de la comunitat la vida de la qual és informada per aquest projecte. Sí, respondrà el crític liberal, això pot passar; però pot no fer-ho, i rarament ho farà. El patriotisme resulta ser una font permanent de perill moral. I això, ho admeto, no es pot refutar. 

Una segona resposta, molt diferent, seria la següent. Abans he defensat que el tipus d’afecte pel país que podria ser compatible amb la moralitat impersonal i imparcial dels liberals seria massa insubstancial, que es trobaria amb massa limitacions per considerar-se una versió del patriotisme en el sentit tradicional. Però això no significa que alguna versió del patriotisme tradicional no pugui ser compatible amb alguna altra moralitat universal, la qual pugui establir límits, sancionar i corregir la moralitat concreta del patriota. Que això sigui factible o no és una qüestió massa àmplia i diferent per tractar-la aquí. Però estaria bé apuntar que, fins i tot si aquest és el cas —i tots aquells que han sigut patriotes i cristians, o patriotes i creients en la llei natural tomista, o patriotes i creients en els Drets Universals de l’Home, s’han compromès a afirmar-ho—, això no redueix de cap manera la força de l’argument liberal que afirma que el patriotisme és un fenomen moralment perillós.

Si el meu argument és correcte, el patriota racional es troba forçat a admetre aquest punt, però això no significa que el debat s’hagi acabat, que no es puguin dir més coses. I el que s’ha de dir és que la moralitat impersonal i imparcial dels liberals també resulta ser, de manera interessantment anàloga, un fenomen moralment perillós. Suposem que els vincles del patriotisme s’han de dissoldre: seria capaç la moralitat liberal de proporcionar res prou substancial en el seu lloc? En el millor dels casos, el que pot aportar la moralitat del patriotisme és una teoria i una justificació clares dels vincles i lleialtats particulars que conformen gran part de la substància de la vida moral. Ho fa subratllant la importància moral que té el fet que els diferents membres del grup reconeguin una història compartida. Cadascun de nosaltres entén, fins a cert punt, la seva vida com una narrativa representada; i, com que ens relacionem els uns als altres, hem d’entendre’ns a nosaltres mateixos com personatges a les narratives representades de les vides dels altres. A més, la història de cadascuna de les nostres vides es troba intrínsecament inserida a la història d’una o diverses unitats més grans. Entenc que la història de la meva vida és part de la història de la meva família, o de la història d’aquesta masia, o d’aquesta universitat, o d’aquesta comarca; i entenc que la història de les vides dels éssers que m’envolten també s’insereix en aquestes mateixes històries més grans, de manera que tant ells com jo compartim un interès comú en el desenllaç de les històries, i en el tipus d’històries que aquestes són i han de ser: tràgiques, heroiques, còmiques…

Una idea central de la moralitat del patriotisme és que, si no entenc la narrativa representada de la meva vida individual com una part de la història del meu país, esborraré i perdré una dimensió essencial de la vida moral. Si no soc capaç d’entendre això, no entendré què és el que dec jo als altres i el què em deuen els altres a mi, quins crims de la meva nació tinc la comesa de reparar, per quins rèdits he de sentir gratitud. Entendre què és el que dec i el que se’m deu i entendre la història de les comunitats de què formo part és una i la mateixa cosa.

Val la pena notar que una conseqüència d’això és que el patriotisme, tal com l’estic entenent, només és possible en certs tipus de comunitat nacional, sota certes condicions. Una comunitat nacional, per exemple, que renega sistemàticament de la seva veritable història, o que l’ha substituïda per una gran ficció, o una comunitat nacional on els lligams derivats de la història no són de cap manera els lligams reals que hi trobem (reemplaçats, per exemple, pels lligams de l’interès personal recíproc); cap a aquestes comunitats, el patriotisme seria una actitud irracional —des de qualsevol punt de vista. De la mateixa manera que una família els membres de la qual arribessin a considerar que l’adscripció familiar només depèn de la reciprocitat dels seus interessos personals deixaria de ser una família en el sentit tradicional del terme, una nació els ciutadans de la qual adoptessin una actitud semblant ja no seria una nació, i això donaria motius per afirmar que el projecte nacional que fins aleshores la constituïa simplement ha fracassat. Com que tots els estats burocràtics moderns tendeixen a reduir les comunitats nacionals a aquesta condició, tots aquests estats tendeixen a una condició on cap moralitat patriòtica genuïna podria tenir-hi lloc, i on considerar-s’hi patriota seria un simulacre injustificable.

Per què ens hauria d’importar, això? En les comunitats modernes on la pertinença s’entén únicament o sobretot en termes d’interès personal recíproc, només hi ha dues vies disponibles quan els conflictes d’interès destructius amenacen aital reciprocitat. Una és la imposició arbitrària d’una solució per la força; l’altra és apel·lar als principis neutrals, imparcials i impersonals de la moralitat liberal. No podem subestimar la importància d’aquesta via; ara bé, fins a quin punt és una via? El problema és que, per adherir-se als principis d’imparcialitat i impersonalitat, s’ha d’aportar algun motiu que tingui una justificació racional i que, alhora, pugui superar les qüestions relacionades amb l’interès mutu. Com que la necessitat d’adhesió a aquests principis sorgeix precisament només quan, i sempre que, la possibilitat d’apel·lar a la reciprocitat d’interessos s’ha esquerdat, aquesta reciprocitat no pot ser el tipus de motivació que busquem. I és difícil trobar res que pugui substituir-la. L’apel·lació als agents morals perquè situïn —en tant que éssers racionals— la lleialtat a la racionalitat impersonal per sobre dels seus interessos, per si sola, en ser una apel·lació a la racionalitat, hauria de proporcionar una raó suficient per fer-ho. I, en aquest punt, les teories morals liberals són especialment vulnerables. Una vulnerabilitat que, en un punt clau de l’ordre social, esdevé una responsabilitat pràctica manifesta.

Tota comunitat política, a excepció de casos excepcionals, necessita forces armades permanents per garantir una seguretat mínima. Als membres d’aquestes forces armades se’ls demana que estiguin preparats per sacrificar-se per la seguretat de la comunitat, però també que aquesta disposició a fer-ho no depengui de l’avaluació individual que puguin fer de l’estatus moral de la causa del seu país en un aspecte concret, una avaluació mesurada segons criteris neutrals i imparcials respecte als interessos de la seva comunitat i els interessos de les altres. És a dir, els bons soldats no haurien de ser liberals, sinó que, de fet, haurien d’encarnar amb les seves accions bona part de la moralitat patriota. Per tant, la supervivència política de tota societat on la moralitat liberal gaudeixi de gran lleialtat dependrà del fet que, en aquella societat, encara hi hagi prou jovent que la rebutgi. En aquest sentit, però, la moralitat liberal tendeix a la dissolució dels lligams socials.

Així doncs, l’acusació que els patriotes poden dirigir amb èxit contra la moralitat liberal és el mirall de l’acusació que els liberals poden dirigir, també amb èxit, contra la moralitat patriòtica. Si el liberal pot concloure que el patriotisme és una font permanent de perill moral perquè situa els nostres vincles amb la nació fora de la crítica racional, el defensor del patriotisme pot concloure, també, que la moralitat liberal és una font permanent de perill moral perquè deixa els nostres vincles socials i morals a mercè de la dissolució, fruit de la crítica racional. I, de fet, tots dos tenen raó contra l’altre.

~

V

La tasca fonamental amb què es troba el filòsof moral que trobi convincent aquesta conclusió és evident. Es tracta d’investigar si, encara que els principals postulats d’aquestes dues moralitats en conflicte no puguin ser verdaders alhora, potser no hauríem de fer cap a la conclusió que ambdós postulats són, de fet, falsos. Es tracta d’una investigació on ja s’ha progressat substancialment. Però la història i la seva impaciència no esperen que els filòsofs morals acabin les seves tasques, i molt menys que convencin els seus conciutadans. La polis va deixar de ser la institució clau de la política grega mentre Aristòtil encara estava replantejant-ne els fonaments, i qualsevol filòsof contemporani que es dediqui a discutir les principals concepcions que han informat la vida política moderna des del segle XVIII corre el risc de reviure un destí idèntic, tot i que menys impressionant. Efectivament, l’òliba de Minerva sembla volar al capvespre.

Significa això, doncs, que el meu argument es troba desproveït d’importància pràctica immediata? Això només seria cert si la conclusió que la moralitat de la impersonalitat liberal i la moral del patriotisme han de ser profundament incompatibles no tingués gens d’importància pràctica a l’hora d’entendre la nostra política quotidiana. Però, potser, un reconeixement sistemàtic d’aquesta incompatibilitat ens ajuda a diagnosticar una tara central en la vida política característica dels estats moderns occidentals, o almenys de tots aquells estats moderns occidentals que deuen la seva legitimitat a les revolucions americana i francesa. Aquestes societats han tendit a contraposar-se als antics règims que van reemplaçar afirmant que, mentre que les societats anteriors expressaven la parcialitat i estretor de mires dels costums, institucions i tradicions locals, aquestes noves expressaven per primer cop, a la constitució i a les institucions, les normes impersonals i imparcials de la moralitat que, com a tals, són comunes en tots els éssers racionals. Així, Robespierre proclamava que, gràcies a la Revolució Francesa, la causa de França i la dels Drets de l’Home eren una i la mateixa causa. I al segle XIX, els Estats Units produïen la seva pròpia versió. Una versió que, en l’àmbit de la retòrica, va proporcionar contingut per a moltes oracions de la diada nacional i, en l’àmbit de l’educació, va establir els estàndards per l’americanització dels immigrants que van arribar entre finals del s.XIX i principis del s.XX, sobretot d’aquells que eren europeus.

Hegel utilitza una distinció molt útil en l’ús que fa de les paraules Sittlichkeit i Moralität. La Sittlichkeit és la moralitat tradicional de cada societat concreta, i que pretén no ser res més que això. La Moralität, en canvi, impera en l’esfera de l’universal racional, la moralitat impersonal, la moralitat liberal com l’he definida. El que se’ls va ensenyar als immigrants americans va ser que havien abandonat uns països on la Sittlichkeit i la Moralität eren diferents i sovint oposades, i que havien arribat a un país i una cultura on la Sittlichkeit era sols Moralität. D’aquesta manera, per a molts americans, la causa americana, entesa com l’objecte d’afecte patriòtic, i la causa de la moralitat, entesa com ho fan els liberals, van acabar identificant-se. Si l’argument que he elaborat en aquesta conferència és correcte, la història d’aital identificació no pot ser més que una història de confusió i incoherència. Atès que una moralitat de vincles i solidaritats particulars s’ha amalgamat amb una moralitat de principis impersonals, imparcials i universals d’una forma que mai podria haver-se dut a terme sense incoherència.

Una manera de comprovar, per tant, si l’argument que he elaborat té o no aplicació empírica i importància pràctica seria esbrinar fins a quin punt és genuïnament il·luminador escriure la història política i social dels Estats Units moderns tenint en compte, com a element central, el fet de viure a partir d’una confusió conceptual essencial. Una confusió que potser és necessària per a la supervivència d’una gran societat moderna que s’ha de mostrar institucionalment liberal, però que alhora ha de ser capaç d’avivar l’afecció patriòtica de molts ciutadans si vol continuar funcionant amb èxit. Determinar si això és cert o no significaria arriscar-se a descobrir que vivim en un tipus de societat on l’ordre moral requereix una incoherència sistemàtica en forma de lleialtat pública a uns conjunts de principis mútuament inconsistents. Però això és una tasca que —per sort— queda fora de l’abast d’aquesta conferència.

~

MacIntyre, Alasdair (2005). Is patriotism a virtue?. In Debates in contemporary political philosophy (pp. 286-300). Routledge.